Usko, järki ja filosofia

Johdanto

Robert Prevost aloittaa kirjansa Probability and Theistic Explanation huomioimalla, että “on yleisesti tiedossa, että perinteiset deduktiiviset argumentit Jumalan olemassaolon puolesta ovat virheellisiä tai parhaassa tapauksessa tuloksettomia.” Hän jatkaa:

Kuitenkin, tämän puutteellisuuden huomaaminen ei aiheuta sen myöntämistä, että uskonnollinen usko on siten epäoikeutettua. Huomattava määrä filosofeja, myöntäen, ettei vakuuttavia deduktiivisia argumentteja Jumalan olemassaolon puolesta ole, katsovat uskonnollisen uskon tulevan oikeutetuksi sen voiman selittää jonkun ilmiön tai ilmiöitä perusteella. Teismi, tämän arvioinnin perusteella, on selityksellinen teoria, tai hypoteesi, minkä hyväksyttävyys mitataan sen selitysvoiman perusteella. (Prevost 1990, 1.)

Samalla tavalla teismin kriitikko J.L. Mackie huomio, että suurin osa (hyvistä) argumenteista teismi-ateismi -väittelyssä ei ole deduktiivisia, vaan sisältää “tärkeitä ei-deduktiivisia elementtejä”:

Jokainen niistä aloittaa jonkun kokemuksemme osion monista todistusaineiston palasista tai huomioista ja monissa tapauksissa johtopäätökset menevät selvästikin sen ylitse, mitä premissit, edes implisiittisesti, sisältävät. Kaikki tällaiset argumentit voidaan nähdä lepäävän yhden yleisen periaatteen päällä tai jakavan yhden perustavan muodon ja tarkoituksen: ne ovat argumentteja parhaaseen selitykseen. Evidenssi tukee johtopäätöstä . . . koska jos postuloimme johtopäätöksen olevan tosi - tai ennemminkin, sen todennäköisen totuuden - saamme riittävämmän kokonaiskuvan koko evidenssistä . . . kuin minkä saisimme minkään vaihtoehtoisen hypoteesin perusteella. On laajasti tunnustettua, että juuri tämän yleisen muodon järkeily antaa tieteellisille teorioille ja hypoteeseille sen tuen, mikä niillä on . . . (Mackie 1982, 4-5.)

Se, että perinteiset luonnollisen teologian argumentit Jumalan olemassaolon puolesta epäonnistuvat ‘ehdottomonia todistuksina’ (joka tarkoittaa deduktiivisesti pätevää argumenttia, jossa on kaikille järkeville ihmisille selvästi todet premissit), ei millään tavalla tarkoita sitä, ettei näistä argumenteista olisi mihinkään. Joskus jotkut ajattelijat vetävät deduktiivisten argumenttien epäonnistumisesta sen johtopäätöksen, että “teismin puolesta ei ole mitään todisteita”. Ikään kuin se, että jonkun johtopäätöksen puolesta ei ole todistusta (proof) tarkoittaisi automaattisesti sitä, ettei sen puolesta ole todistusaineistoa tai sitä tukevaa evidenssiä (evidence). On valitettavaa ja varsin kummallista, että tämäntapainen ajattelu nimenomaan Jumalan olemassaolosta käytävän debatin kontekstissa on niin yleistä. Kuitenkin tosiasia on se, että “käytännössä joka ikisen suuren filosofisen position puolustaminen tulee sisältämään kiistanalaisia premissejä joissain kohdin, eli premissejä, jotka ei ole hyväksyttäviä kaikille rationaalisille henkilöille.” (Layman 2007, 1.) Koska lähes jokaisen filosofisen position puolesta annettava argumentti ei tule vakuuttamaan kaikkia osapuolia (eli, niiden puolesta ei ole deduktiivisia todisteita), miksi ihmeessä kysymys Jumalan olemassaolosta pitäisi olla erilainen? Eikä tilanne ole tämän ainoastaan filosofiassa, vaan myös poliittisessa, historiallisessa, laillisessa kuin myös osittain tieteellisessäkin järkeilyssä.

Deduktiivisten todisteiden puuttuminen kääntää huomiomme ei-deduktiivisiin tai induktiivisiin argumentteihin. Kuten Mackie yllä huomio, tämäntyyppinen järkeily on tieteessä käytettävä päättelytapa. Tieteilijät eivät hyväksy suuria teorioita yhden deduktiivisen argumentin tuloksena, vaan monien erilaisten evidenssien induktiivisen yhteisvoiman perusteella.

          

Päättely parhaaseen selitykseen

Eräs tieteenfilosofiassa paljon keskustelua herättänyt ei-deduktiivisen tai induktiivisen päättelyn muoto on malli, jota on kutsuttu ‘päättelyksi parhaaseen selitykseen’ (PPS). PPS:n mukaan päättelemme, että selitys, joka selittäisi (olleessaan tosi) parhaiten tietyn ilmiön tai havaintoaineston, on tosi. Näin päättely kulkee havaintoainestosta johonkin selitykseen, jonka arvioidaan olevan ‘paras selitys’ tälle havaintoainestolle. PPS on aina vertailevaa eli komparatiivista tarkoittaen, että siinä yritetään arvioida, mikä selitys on ‘paras’ suhteessa kilpaileviin selityksiin. ‘Parhaan’ selityksen tulee olla myös riittävän hyvä. Jos johonkin ilmiöön ei ole riittävän hyvää selitystä, niin on parempi olla antamatta siihen (toistaiseksi) mitään selitystä. Näin Peter Liptonin sanoin, “päättely parhaaseen on täten varustettava tarkemmalla, mutta vaikeammin muistettavalla fraasilla, ‘päättely parhaaseen saatavilla olevaan selitykseen kilpailevien selitysten kesken, silloin kun paras selitys on riittävän hyvä’” (Ibid., 188.)

Kuten Prevost ja Mackie huomioivat, voimme kohdella teistisiä argumentteja argumentteina parhaaseen selitykseen. Premissit eivät loogisesti johda meitä päättelemään Jumalan olemassaoloa, mutta voimme argumentoida, että Jumalan olemassaolo antaa parhaan ja ymmärrettavimmän selityksen argumentin esiin nostamaamme ilmiöön. Eräs huomio, jota ei usein ymmärretä, kuten myös Mackie (1982, 5) huomio, on se, että ei-deduktiivisten argumenttien onnistuminen voi tarkoittaa sitä, että samaan johtopäätöksen puolesta kerääntyy useita argumentteja. Näin nämä argumentit voivat muodostaa erittäin vahvan yhteisen kumulatiivisen “keissin” tämän johtopäätöksen puolesta. Richard Swinburne (2004, kpl 1) erottelee hänen terminologiallaan “C-induktiivisen argumentin” ja “P-induktiivisen argumentin”. Ensimmäinen ainoastaan nostaa johtopäätöksen todennäköisyyttä tai vahvistaa johtopäätöstä (kuinka paljon, riippuu argumentin vahvuudesta). Jälkimmäinen taas tekee yksin johtopäätöksestä todennäköisemmän kuin sen negaation. Swinburne listaa voimallisessa työssään Jumalan olemassaolon puolesta (2004) useita hänen mielestään enemmän tai vähemmän vahvoja C-induktiivisia argumentteja ja argumentoi, että loppujen lopuksi näiden argumenttien kumulatiivinen yhteisvoima, ottaen huomion myöskin ateistisen argumentin pahuudesta ja kärsimyksestä, muodostaa oikean P-induktiivisen argumentin. Toisin sanoen, Swinburnen mukaan useat teismiä tukevat induktiiviset argumentit yhdessä voivat tehdä teismistä todennäköisemmän kuin sen negaation (eli ateismin).

Kuten jo totesimme, PPS on eräs induktiivisen päättelyn muoto. Voimme erotella kaksi erilaista tapaa argumentoida parhaaseen selitykseen: formaali tapa sekä ei-formaali tapa. Swinburne (2004) edustaa ensimmäistä, formaalia tapaa, käyttäen argumenteissaan Bayesin teoreemaa. Ei-formaali tapa taas listaa erilaisia arviointikriteereitä tai selityshyveitä ja pyrkii arvioimaan, mikä hypoteesi täyttää nämä kriteerit parhaiten (esim. Mitchell 1980, Prevost 1990 ja van Holten 2002).

Formaaliset argumentit parhaaseen selitykseen

PPS-tyyliset formaalit argumentit Jumalan olemassaolon puolesta, jotka käyttävät hyväkseen Bayesia, etenevät seuraavalla tavalla. Olkoon h teismin hypoteesi, jonka puolesta esitämme argumentin. e on ilmiö tai tapahtuma, jonka argumentti väittää teismin parhaiten selittävän. k taas on taustatieto - kaikki muu tietomme selitettävän ilmiön lisäksi. Argumentti e:stä h:hon on hyvä C-induktiivinen argumentti (eli e nostaa h:n todennäköisyyttä), jos P (e/h&k) > P (e/k). Tämä on ekvivalentti sille, että P (e/h&k) > P (e/~h&k). “P” tarkoittaa tässä kaavassa todennäköisyyttä, “>” tarkoittaa ‘on suurempi kuin’, “/” tarkoittaa ‘annettuna’ tai ’sillä ehdolla’ ja “~” tarkoittaa kieltoa tai negaatiota. Näin ensimmäinen kaava tarkoittaa yksinkertaisesti, että e:n todennäköisyys antaen teismin hypoteesin ja taustatiedon on suurempi kuin e:n todennäköisyys pelkän taustatiedon ehdolla tai kuten jälkimmäinen kaava sanoo, kuin ilman teismin hypoteesia ja taustatietoa. Joten, e nostaa h:n todennäköisyyttä jos ja vain jos e:n tapahtuminen on todennäköisempää h:n ollessa totta kuin ollessa väärässä. Bayesin mukaan hypoteesin todennäköisyys lasketaan kertomalla hypoteesin ‘priori-todennäköisyys’ (hypoteesin todennäköisyys ilman kyseistä ilmiötä) sen selitysvoimalla (arvolla, joka mittaa miten hyvin hypoteesi johtaa meidät odottamaan ilmiötä). Jos siis kerromme teismin hypoteesin priori-todennäköisyyden sen selitysvoimalla, saamme teismin hypoteesin todennäköisyyden Bayesin teoreeman mukaan. Jos tämä todennäköisyys on suurempi kuin ilmiön priori-todennäköisyys ilman teismin hypoteesia, niin argumentti ilmiöstä teismiin on (vähintään) hyvä C-induktiivinen argumentti.

Yksinkertaistettuna, jos teismi johtaa meitä odottamaan tiettyä ilmiötä (teismin selitysvoima suhteessa ilmiöön on korkea) ja teismin priori- todennäköisyys ei ole liian pieni, niin ainekset hyvälle induktiiviselle argumentille ilmiöstä teismiin on olemassa. Ilmiön priori-todennäköisyys, eli ilmiön tapahtuminen ilman teismiä, pitää olla pienempi kuin teismin selitysvoiman ja priori-todennäköisyyden tulos. Teististen induktiivisen argumentin vastustajalla on siis kolme vaihtoehtoa: haastaa teismin selitys- voima, argumentoida, että teismin priori-todennäköisyys on hyvin pieni tai väittää, että ilmiön priori-todennäköisyys ilman teismiä ei ole kovin pieni.

Emme voi tietenkään antaa tarkkoja numeraalisia arvoja näille todennäköisyyksille tässä kontekstissa. Kuitenkin, ei ole hyviä syitä miksemme voisi antaa joitain komparatiivisia arvioita. Voimme sanoa, että tämä hypoteesi on todennäköisempi kuin tuo, että tämän hypoteesin todennäköisyys on kohtuu suuri antaen tuon ilmiön ja tuon hypoteesin todennäköisyys on varsin alhainen antaen tämän ilmiön. Etenkin priori- todennäköisyyksien arvioiminen voi olla välillä hyvinkin hankalaa, varsinkin suurien metafyysisten teorioiden tapauksessa, mutta ei ole hyviä syitä väittää, ettemme voisi antaa joitakin komparatiivisia arvioita. Swinburnen mukaan hypoteesin priori-todennäköisyys arvioidaan ensinnäkin yksinkertaisuuden kriteerin perusteella ja sitten sopimisen taustatiedon ja hypoteesin selitysalan perusteella (mitä pienempi selitysala, sitä suurempi priori-todennäköisyys). Hypoteesi, joka on Bayesia käyttäen todennäköisin on näin myös paras selitys ilmiölle. On siis luontevaa nähdä Bayesialaiset argumentit eräänä päättelyn parhaaseen selitykseen muotona.

Formaalin Bayesin käyttö antaa täsmällisyyttä teistisiin argumentteihin. Se on elegantti ja eksakti tapa antaa ei-deduktiivisia argumentteja, vaikkemme voisikaan antaa täsmällisiä numeraalisia arvoja todennäköisyyksille.

Ei-formaaliset argumentit parhaaseen selitykseen

PPS-tyylisten ei-formaalien argumenttien kannattajat kuitenkin väittävät, että priori-todennäköisyyksien (hypoteesin ja ilmiön ilman hypoteesia) antaminen on liian subjektiivista puuhaa. Ei ole mitään objektiivisia arviointikriteereitä määräämään edes komparatiivisia arvoja näille todennäköisyyksille. Ja koska teoreeman lopputulos riippuu ratkaisevasti arvioiduista priori-todennäköisyyksistä, niin Bayesin teoreeman käyttö tällaisessa kontekstissa (missä emme voi antaa mitään numeerisia arvoja) on liian subjektiivista ja näin ei ole kannattavaa. On parempi myöntää subjektiivisen arvioinnin paino ja arvioida selityshypoteeseja tiettyjen selityskriteereiden perusteella. Mikä hypoteesi käy eniten järkeen näiden kriteerien suhteen, on sitten ‘paras selitys’ ilmiölle tai ilmiöille.

Swinburne käyttää ei-formaalia PPS -metodia populaarisemmassa työssään (2010). Hänen mukaansa paras selitys on sellainen, joka täyttää seuraavat selityskriteerit parhaiten:

1) Selitys johtaa meidät tarkkuudella odottamaan monia erilaisia havaitsemiamme ilmiöitä tai tapahtumia (ja emme havaitse sellaisia ilmiöitä joiden olemattomuutta selitys johtaa meitä odottamaan).

(2) Selitys on yksinkertainen.

(3) Selitys sopii hyvin yhteen taustatietojemme kanssa.

(4) Emme muuten (ilman selitystä) odottaisi näitä ilmiöitä tai tapahtumia (eli selitykselle, joka täyttää kriteerit (1-3) parhaiten ei ole adekvaatteja kilpailijoita).

Swinburne antaa monia esimerkkejä tieteenhistoriasta (Newton, Kepler), joissa hän osoittaa, että tieteilijät itse asiassa arvioivat teorian todennäköisyyden näiden kriteerien perusteella. On mielenkiintoista verrata Swiburnen kriteereitä esimerkiksi kuuluisien tieteenfilosofien Paul Thagardin ja Peter Liptonin esittämiin selityshyveisiin. Swinburnen kriteeri 1 on monikielinen: “selitys johtaa meidät tarkkuudella odottamaan monia erilaisia havaitsemiamme ilmiöitä tai tapahtumia.” Voimme verrata tätä Liptonin selityshyveiden listaan: selitettävän alan laajuus, tarkkuus, mekanismi, yhdistäminen ja yksinkertaisuus. “Paremmat selitykset selittävät monia erityyppisiä ilmiöitä, selittävät niitä suuremmalla tarkkuudella, antavat enemmän informaatiota alla olevista mekanismeista, yhdistää näennäisesti vertailukelvottomia ilmiöitä tai yksinkertaistaa yleistä kuvaamme maailmasta.” (Lipton 2000, 190.) Sekä Swinburne että Lipton painottavat sitä, että hyvän selityksen tulee selittää monia erilaisia ilmiöitä tarkkuudella. Swinburne on tässä selkeämpi siten, että hän tarkentaa, mitä tarkoittaa, kun jokin hypoteesi selittää jonkun ilmiön. Hypoteesin tulee johtaa meidät odottamaan ilmiön tapahtumista. Tämän lisäksi Swinburnen kriteeri 1 sisältää Liptonin selitysalan laajuuden ja tarkkuuden kriteerit (”…tarkkuudella odottamaan monia erilaisia havaitsemiamme ilmiöitä tai tapahtumia.”) Liptonin ‘yhdistäminen’ voidaan ymmärtää myös sopimisena taustatietoihin (kriteeri 3). Myös Swinburnen kriteerin 1 täyttävä selitys selittää monia erilaisia ilmiöitä ja näin yhdistää näitä ilmiöitä. Molemmat mainitsevat myös yksinkertaisuuden kriteerin (joskin Swinburnelle tämä kriteeri on paljon tärkeämpi). Ainoa kriteeri, joka löytyy Liptonilta, muttei Swinburnelta on ‘mekanismin’ kriteeri. En pidä tätä niin tärkeänä kriteerinä, että se pitäisi lisätä kriteerien 1-4 lisäksi listaan. Voimme kenties redusoida sen kriteerin 1. Selitys johtaa meidät paremmin ja paremmalla tarkkuudella odottamaan ilmiötä, jos se antaa myös tietoa alla toimivista mekanismeista.

Thagard listaa kolme selityskriteeriä: “konsilienssi”, yksinkertaisuus ja “analogia” (Thagard 1978, 79.) Thargard lainaa konsilienssin (consilience) termin William Whewellin kirjoituksista tarkoittaen sillä karkeasti sitä, että teoria selittää mahdollisimman paljon erityyppisiä ilmiöitä. Näin tämä kriteeri on käytännössä täysin sama kuin Swinburnen kriteeri 1. Myös yksin- kertaisuudella Thagard tarkoittaa samaa kuin Swinburne. Joten kun Thagard puhuu “yksinkertaisesta konsilientista teoriasta” (1978, 87), hän tarkoittaa kutakuinkin samaa kuin Swinburne puhuessaan “yksinkertaisimmasta hypoteesista mikä johtaa meidät odottamaan löytämiämme ilmiöitä” (2010, 34.) “Analogialla” Thagard tarkoittaa karkeasti sitä, että edellisen kahden kriteerin täyttyessä, parempi selitys on sellainen, joka on analoginen muihin hyväksi tietämiimme selityksiin. ‘Analoginen muihin hyväksi tietämiimme selityksiin’ tarkoittaa esimerkiksi sitä, että teoriaan kuuluu samankaltaisia konsepteja, mekanismeja ja entiteettejä kuin muissa hyvissä teorioissa (1978, 91.) Voimme pitää tätä kriteeriä kutakuinkin samana kuin Swinburnen kriteeri 3, taustatiedon kriteeri. Sen mukaan hyvän selityksen tulee sopia yhteen sen kanssa, mitä tiedämme muista asioista. Näin taustatiedon kriteerin hyvin täyttävä selitys “tarkoittaa esimerkiksi sitä, että teoriaan kuuluu samankaltaisia konsepteja, mekanismeja ja entiteettejä kuin muissa hyvissä teorioissa”.

Nämä kolme tieteenfilosofia ovat siis kuta kuinkin yhtä mieltä kyseisistä arviointikriteereistä käyttäen hieman erilaisia termejä. Argumentti tietystä ilmiöstä Jumalan olemassaoloon on siis hyvä ei-formaalinen induktiivinen argumentti, jos Jumalan olemassaolo selittää tämä ilmiön paremmin kuin mikään vaihtoehtoinen hypoteesi arvioituna Swinburnen kriteerien 1 - 4 perusteella.

Olemme tähän mennessä todenneet, että pätevien deduktiivisten todistuksien puuttuminen Jumalan olemassaolon puolesta ei pitäisi olla sen suurempi ongelma, kuin pätevien deduktiivisten todisteiden puuttuminen minkään muunkaan filosofisen, laillisen, poliittisen tai tieteellisen position puolesta on. Näin katseemme suuntautui ei-deduktiivisiin tai induktiivisiin argumentteihin, kuten PPS -tyylisiin argumentteihin. Voimme esittää nämä argumentit joko täsmällisellä ja rigöröösillä formaalilla Bayesialaisella tavalla tai vähemmän täsmällisellä, mutta tieteessä paljon käytetyllä ei-formaalilla tavalla, jossa arvioimme tietyn hypoteesin paremmaksi kuin jonkun toisen tiettyjen selityskriteerien perusteella. Jos jonkun hypoteesin puolesta on olemassa monta hyvää induktiivista argumenttia, niin ne voivat muodostaa kumulatiivisen efektin johtopäätöksen puolesta. Ja tässä, ehdotan, on potentiaalisesti tehokas tapa tehdä luonnollista teologiaa. Monen enemmän tai vähemmän vahvan PPS -tyylisen (formaalin tai ei-formaalin) argumentin kumulatiivinen “keissi” voi tehdä johtopäätöksestä (tässä tapauksessa Jumalan olemassaolosta) hyvin todennäköisen.

          

C. Stephen Evans ja luonnolliset merkit

Joku voisi tässä vaiheessa esittää seuraavanlaisen vastalauseen: “okei, ehkä induktiivisia, PPS -tyyppisiä argumentteja käytetään tieteessä, filosofiassa muuten, jokapäiväisessä elämässä ja niin edelleen, mutta kysymys Jumalan olemassaolosta on erityinen. Kyseessä on ihmisen elämää mahdollisesti muuttava kysymys, joten tarvitsemme parempaa evidenssiä näin tärkeässä kysymyksessä. Ja eikö hyvän Jumalan voisi olettaa tarjoavan tavallista parempaa evidenssiä hänen olemassaolostaan? Eikö Jumala haluaisi mahdollisimman monen uskovan häneen, joten olemme oikeutettuja odottamaan parempaa evidenssiä juuri tässä kysymyksessä.”

Ensiksikin, se, miten “tärkeä” kysymys on ihmisen elämän kannalta, ei pitäisi liittyä kysymyksen puolesta annettavan evidenssin vahvuuteen. ‘Hyvän evidenssin’ pitäisi riittää tärkeiden kysymysten kuin myös vähemmän tärkeidenkin kanssa. Darwinin evoluutioteorian hyväksyminen, Einsteinin suhteellisuusteoria ja kvarkkien olemassaolon postuloiminen olivat kaikki varmasti hyvinkin tärkeitä, yllättäviä ja mullistavia teorioita; mutta näiden puolesta ei ollut mitään “supermahtavaa” evidenssiä, vaan hyvää todistus- aineistoa. Myös Jumalan olemassaolon kontekstissa hyvän (induktiivisen) evidenssin tulisi riittää. Joku, joka vaatii vain tässä kysymyksessä vahvempaa evidenssiä, syyllistyy kaksoisstandardeihin.

Mutta kysymykseen, miksi meillä ei ole ehdottomia, kaikkia ihmisiä vakuuttavia todisteita Jumalan olemassaolosta, löytyy myös yllättävän tyydyttävä teologinen vastaus. Tuoreessa kirjassaan (2010) C. Stephen Evans, 1600-luvun matemaatikko-filosofia Blaise Pascalia seuraten, argumentoi tämän puolesta. Pascalin mukaan Jumala on antanut ihmisille tietoa itsestään tavalla, joka antaa “tarpeeksi valoa niille, jotka haluavat vain nähdä ja tarpeeksi pimeyttä vastakkaisen taipumuksen omaaville” (Pascal 2003, 118.) Evans on kehittänyt Pascalin huomiota älyllisesti täsmällisellä tavalla. Hänen mukaansa on perusteltua odottaa, että jos “sen kaltainen Jumala, jonka kristityt, juutalaiset ja muslimit hyväksyvät, on olemassa, niin sitten on todennäköistä, että ‘luonnollinen’ tieto Jumalasta on mahdollista.” (Evans 2010, viii.) Evans argumentoi, että Jumala on antanut tämänkaltaiset luonnollisen tiedon ihmisille (tai, että jos Jumala olisi olemassa, niin voisimme odottaa, että Jumala olisi antanut tämänkaltaisen luonnollisen tiedon ihmisille) “luonnollisten merkkien” (natural signs) muodossa. Evans lainaa luonnollisen merkin konseptin Thomas Reidin havainnon epistemologiasta ja soveltaa sitä luonnolliseen teologiaan. Luonnollisen merkin tulee “tuoda objekti tietoisuuteemme ja myös tuottaa uskomus tuon objektin todellisuuteen” (ibid. 35). Näin luonnollinen merkki objektista x on “pointteri” tai “viitta” x:n suuntaan, joka tuo x:n havaitsijan tietoisuuteen ja tuottaa myös uskomuksen havaitsijassa x:n todellisuuteen. Evansin (ja Pascalin) teorian mukaan voisimme odottaa Jumalan luovan “pointtereita” tai “viittoja” hänen olemassa- olostaan. Näiden pointterien, mitä Evans kutsuu “teistisiksi luonnollisiksi merkeiksi”, kautta jokaisella ihmisellä voisi olla “luonnollista tietoa” Jumalasta. “Luonnollisen merkin Jumalasta pitäisi olla jotain, joka on yhdistetty sekä Jumalaan että ihmisen taipumukseen käsittää Jumala ja uskoa Jumalan todellisuuteen.” (Ibid.)

Mutta teistisillä luonnollisilla merkeillä on kaksi tärkeää piirrettä meidän aiheemme kannalta. Evansin mukaan jos ajatus luonnollisesta tiedosta ja teistisistä luonnollisista merkeistä olisi tosi, niin olisi erittäin perusteltua olettaa, että nämä merkit olisivat sekä yleisesti ja helposti saatavilla kaikille ihmisille kaikkina aikoina, mutta myös helposti vastustettavissa ja torjuttavissa. “Tällä tiedolla tulee olemaan kaksi piirrettä: se tulee olemaan sekä yleisesti saatavilla ihmisille, että helppo vastustaa . . . ilmaisen nämä väitteet ‘yleisen saatavuuden periaatteella’ (Wide Accessibility Principle) ja ‘helpon vastustettavuuden periaatteella’ (Easy Resistibility Principle)” (ibid. viii.) Evans huomio oikein, ettei hän oleta Jumalan olemassaoloa ennen argumentteja, kun hän kysyy, että mitä voisimme olettaa, jos Jumala olisi olemassa ja loisi luonnollisia merkkejä itsestään. Tieteessäkin usein kysytään, mitä voisimme odottaa, jos tietty hypoteesi olisi tosi. Samalla tavalla voimme varmastikin pohtia, mitä mahdollisesta Jumalan olemassaolosta seuraisi (Swinburnen kriteeri 1 edellisessä osiossa käskeekin meitä arvioimaan, mikä selitys johtaa meidät parhaiten odottamaan ilmiötä.) Ja “vaikkemme tietäisi tarkalleen, minkälaista evidenssiä Jumala tuottaisi, meillä voi olla jotain hajua siitä, mitä muotoa tälläinen evidenssi noudattaisi” (ibid. 13.)

‘Yleisen saatavuuden periaate’ lienee varsin kiistaton: Jumala haluaisi kaikkien ihmisten kaikkina aikoina olevan mahdollista saavuttaa tietoa hänestä. Mutta miksi hyvä Jumala tekisi luonnollisista merkeistä helposti vastustettavia? Syy tulee tässä: rakkauden Jumala haluaisi ihmisten muodostavan vapaan ja rakastavan suhteen häneen omasta vapaasta halustaan, eikä pakonomaisesti ja vastahakoisesti. Jos Jumalan olemassaolo olisi kaikille ihmisille itsestäänselvää, niin vapaan suhteen muodostaminen Jumalaan olisi ongelmallista. Nekin yksilöt, jotka eivät välttämättömästi haluaisi tätä tehdä, ehkä joutuisivat pakonomaisesti sen tekemään, koska Jumalan olemassaolo olisi niin itsestäänselvää. Lisäksi ihmisen vapaan valinnan mahdollisuus hyvien ja pahojen tekojen välillä tulisi mahdottomaksi, jos Jumalan olemassaolo olisi ilmiselvää. Kuka valitsisi vapaasti tehdä pahaa, jos hän tietäisi täydellä varmuudella, että pyhä Jumala katselisi tätä koko ajan? Vain, jos Jumala pitää niin sanotun ‘episteemisen välimatkan’ ihmisiin, ihmisillä on merkityksellinen ja aito valinnan vapaus. Mutta kaikki tämä tarkoittaa sitä, ettei luonnollinen tieto Jumalasta saa olla ylivoimaista tai kaikille itsestäänselvää. Pascalin sanoin, niille, jotka haluavat uskoa toisin, täytyy olla “tarpeeksi pimeyttä”. Mutta tällöin ‘helpon vastustettavuuden periaatteen’ täytyy luonnehtia teistisiä luonnollisia merkkejä.

Tekeeko helpon vastustettavuuden periaate asiat liian helpoksi teistille? Jos jokin argumentti ei vakuuta kriitikkoa, niin teisti vain vetoaa tähän periaatteeseen lisäargumenttien sijaan? Kuten Evans aivan oikein huomauttaa, tämä houkutteleva kysymys on kuitenkin väärä: “Kysymyksen ei pitäisi olla se, tekeeko helpon vastustettavuuden periaate asiat helpoksi vai vaikeaksi teistille, vaan onko meillä hyviä syitä ajatella, että Jumala, jos hän olisi olemassa, seuraisi tällaista menettelytapaa.” (Ibid. 16.) Ja kuten näimme yllä, on erittäin perusteltua odottaa, että hyvä rakkauden Jumala ei pakottaisi ketään uskomaan hänen todellisuuteensa. Helpon vastustettavuuden periaatteen kriitikon tulisi siis argumentoida, että emme itse asiassa voisikaan olettaa Jumalan seuraavan kyseistä menettelytapaa, jos hän haluaa kritiikkinsä purevan.

Evansin mukaan monien perinteisten teististen argumenttien keskeiset premissit on hedelmällistä nähdä luonnollisina merkkeinä. Tämä näkökulma auttaa meitä näkemään, miksi näitä argumentteja esitetään koko ajan, mutta samalla miksi ne eivät ikinä vakuuta kriitikkoja. Kyseiset argumentit ovat varsin hyviä joillekin, koska ne perustuvat Jumalaan luomiin luonnollisiin merkkeihin hänestä, mutta ne eivät ikinä vakuuta skeptikkoja, koska luonnolliset merkit ovat aina helposti vastustettavia. Jos Evans on oikeassa (ja olen vakuuttunut siitä, että hän on), niin uusi ja hedelmällinen näkökulma luonnolliseen teologiaan on avautunut.

Nyt olemme valmiita vastaamaan tämän osion alussa esittämäämme kysymykseen eli “eikö hyvän Jumalan voisi olettaa tarjoavan tavallista parempaa evidenssiä hänen olemassaolostaan? Eikö Jumala haluaisi mahdollisimman monen uskovan häneen, joten olemme oikeutettuja odottamaan parempaa evidenssiä juuri tässä kysymyksessä.” Voisimme todellakin odottaa hyvän Jumalan haluavan mahdollisimman monen uskovan häneen sekä muodostavan vapaan ja rakastavan suhteen häntä kohtaan (yleisen saatavuuden periaate), mutta emme voisi odottaa rakkauden Jumalan pakottavan ihmisiä tähän tarjoamalla vastaansanomattomia todisteita omasta olemassaolostaan (helpon vastustettavuuden periaate).

Tämän osion keskustelu tarjoaa myös loistavan teologisen oikeutuksen sille, miksi Jumalan olemassaolon puolesta ei ole kaikki osapuolia vakuuttavia deduktiivisia todistuksia. Tällaisen vaatimuksen toteutuminen rikkoisi helpon vastustettavuuden periaattetta. Luonnollisia merkkejä Jumalasta voidaan luontevasti käyttääkin ei-deduktiivisten argumenttien keskeisinä premisseinä tai selitettävinä ilmiöinä. Tällaisten argumenttien johtopäätökset, joiden mukaan kyseinen ilmiö vain nostaa johtopäätöksen todennäköisyyttä tai vahvistaa sitä, muttei deduktiivisesti johda siihen, sopivat mainiosti ja luontevasti yhteen luonnollisen merkin konseptin sekä sen kahden periaatteen kanssa. (Evans huomio induktiivisten argumenttien ja luonnollisten merkkien luontevan yhteyden sivuilla 48 ja 59.)

  

Yhteenveto: luonnollinen teologia ja sen rajoitukset

Aloitimme tämän keskustelun huomiomalla, että perinteiset argumentit Jumalan olemassaolon puolesta deduktiivisesti muotoiltuna epäonnistuvat. Totesimme kuitenkin tämän jälkeen, ettei tämä ole varsinainen ongelma, sillä lähes jokaisen filosofisen position kuin myös tieteteellisen teorian puolesta annettavat argumentit eivät ole deduktiivisia todistuksia. Tämän jälkeen siirryimme luontevasti ei-deduktiivisten tai induktiivisten argumenttien pariin. Keskustelimme etenkin päättelystä parhaaseen selitykseen ja kävimme läpi kaksi eri tapaa argumentoida parhaaseen selitykseen: Bayesialainen formaali tapa sekä selityskriteereihin nojautuva ei-formaali tapa. Molemmat tavat todettiin mielekkäiksi. Huomasimme myös, että monet ei-deduktiiviset argumentit saman johtopäätöksen puolesta voivat potentiaalisesti muodostaa kumulatiivisen “keissin” kyseisen johtopäätöksen puolesta. Tällaista kumulatiivista, ei-deduktiivista lähtökohtaa luonnolliseen teologiaan pidettiin hedelmällisenä. Lopuksi tälle vastaansanomattomia todistuksia karttavalle ei-deduktiiviselle menettelytavalle löydettiin mainio teologinen oikeutus Pascalin ja Reidin innoittaman C. Stephen Evansin luonnollisen merkin konseptista. Jos Jumala on olemassa, niin voisimme odottaa hänen luovan merkkejä tai pointtereitä omasta olemassaolostaan. Teistiset luonnolliset merkit tarjoavat luonnollista tietoa Jumalasta, mutta vain tavalla, joka antaa “tarpeeksi valoa niille, jotka haluavat vain nähdä” (yleisen saatavuuden periaate) ja samalla “tarpeeksi pimeyttä” niille, jotka haluavat torjua Jumalan tarjoaman rakastavan suhteen hänen kanssaan (helpon vastustettavuuden periaate).Kun näemme luonnollisen teologian ja teistiset argumentit tästä näkökulmasta, niin on varsin selvää, ettei mikään yksittäinen argumentti tule eikä voikaan vakuuttaa kaikkia rationaalisia osapuolia ja kovimpia skeptikkoja. Filosofisten argumenttien yleinen luonne, kuin myös esimerkiksi tieteellisen päättelyn induktiivinen metodi, kuten myös luonnolliset merkit ja helpon vastustettavuuden periaate osoittavat, ettei kaikkia vakuuttavia deduktiivisia todistuksia Jumalan olemassaolosta ole syytäkään odottaa. Luonnollisen teologian projekti on jotain paljon vaatimattomampaa. Tarkoitus on pelkästään kehittää teististen luonnollisten merkkien tarjoamista ilmiöistä hyviä argumentteja päättelynä parhaaseen selitykseen (joko formaalisti tai ei-formaalisti). Tämän tarkoitus on ainoastaan nostaa teismin todennäköisyyttä ja ehkä monen tällaisen argumentin kumulatiivisen voiman kautta tehdä teismistä hyvin todennäköisen. Mutta tämäkin järkeily perustuu monin kohdin enemmän tai vähemmän subjektiivisiin arviointeihin; ja jälleen, tämä ei ole ongelma, vaan juuri sitä, mitä voisimme filosofisilta ja teistisiltä argumenteilta odottaa. Tämän näkemyksen kukaan kohtelemme teismiä metafyysisenä selityshypoteesina tai teoriana, jonka tarkoituksena on antaa paras selitys monille havainnoille ja kokemuksillemme.

Luonnollisen teologian tarkoitus onkin antaa uskovalle älyllisiä perusteita uskolleen tarjoamalla uskonnollisen uskon rationaalinen oikeutus sekä haastaa tämänpäivän älymystön valtasuuntaus eli filosofinen naturalismi. Jos luonnollinen teologi onnistuu antamaan naturalismille pätevän haasteen, tai vieläkin nöyremmin, tekemään teismistä nykyisessä uskonnolle yleensäkin vihamielisessä (ainakin joissakin piireissä) kulttuurissamme edes yhden harkittavan ja avoimen vaihtoehdon, niin hän on onnistunut tehtävässään. Kun siis luonnollinen teologia ja sen rajoitukset ymmärretään oikein, niin suurelta osalta perinteisistä vastalauseista sille putoaa pohja täysin ja uusi sekä hedelmällinen näkökulma teistisiin argumentteihin aukeaa.

                          

Kirjallisuus

Evans (2010): Natural Signs and Knowledge of God: A New Look at Theistic Arguments

Layman (2007): Letters to Doubting Thomas: A Case for the Existence of God

Lipton (2000): “Inference to the Best Explanations” (kirjassa Blackwell Companion to Philosophy of Science)

Mackie (1982): The Miracle of Theism

Mitchell (1980): The Justification of Religious Belief

Pascal (2003): Pensées

Prevost (1990): Probability and Theistic Explanation

Swinburne (2004): The Existnce of God, 2nd ed.

Swinburne (2010): Is There a God, rev. ed.

Thagard (1978): “The Best Explanation: Criteria for Theory Choice”

van Holten (2002): “Theism and Inference to the Best Explanation”

             

                      

Avainsanat: induktio, Luonnollinen teologia, luonnolliset merkit, päättely parhaaseen selitykseen