Usko, järki ja filosofia

Tämä on ensimmäinen osa “Teismin koherenssi” - kirjoitussarjassamme (ks. johdanto). Jos Jumala on olemassa, Hän on immateriaalinen (henkinen, ruumiiton) entiteetti, joka on tietyssä mielessä persoonallinen. Käsittelen tässä kirjoituksessa kahta vastalausetta Jumalan immateriaaliselle persoonuudelle. Ensimmäisen mukaan Jumalasta ei tulisi ylipäänsä käyttää sanaa “persoona”, tämän ollessa liian antropomorfinen termi. Toisen vastalauseen mukaan immateriaalisen persoonan idea on epäjohdonmukainen, sillä persoonia ja mieliä ei voi olla olemassa ilman aivoja ja ruumista.

Teistinen personalismi?

Brian Davies (2004) on kutsunut viimeaikaisia teistisiä käsityksiä Jumalasta “teistiseksi personalismiksi”. Tällainen Plantingan, Swimburnen, Craigin ja muiden nykyfilosofien edustama personalismi eroaa Boethiuksen, Anselmin, Akvinolaisen ja muiden “klassisesta teismistä” esimerkiksi siten, että jälkimmäinen näkemys pitää kiinni vahvasta jumalallisen yksinkertaisuuden doktriinista, ensimmäisen hylätessä tämä opinkappale. Personalistit kutsuvat myös yleensä Jumalaa “persoonaksi”, kun taas klassiset teistit eivät tätä tee. Klassisen teismin mukaan Jumala on olemassaolo sinänsä, kaikkien yksittäisten olioiden yläpuolella, jonka vuoksi on virheellistä kutsua Häntä “persoonaksi”. Tämä termi on liian antropomorfinen. Jumala ei ole pelkkä valtavan voimakas ruumiiton persoona. Hän on jotain enemmän, ipsum esse subsistens, actus purus.

Oma näkemykseni on, että Davies sekä esimerkiksi Edward Feser liioittelevat “teistisen personalismin” ja “klassisen teismin” eroja. Molemmat ovat kuitenkin filosofisen teismin muotoja. Nykypäivän teisteillä kuten Plantingalla ja Swinburnella on toki eri näkemyksiä kuin klassisilla ajattelijoilla kuten Akvinolaisella. Itse pidän näitä eroja kuitenkin debatteina filosofisen teismin sisällä. En siis tekisi erottelua kahden radikaalisti erilaisen teismin version välillä.

Entä Daviesin, Feserin ja muiden kritiikki “teistisen personalismin” antropomorfisuudesta? Näkemykseni mukaan tämä kritiikki on hieman epäsympaattista niin kutsutta “personalismia” kohtaan. Kun esimerkiksi Swinburne puhuu Jumalasta “persoonana ilman ruumista”, hän ei ole millään tavalla sitoutunut antropomorfiseen Jumala-käsitykseen. Jumalan “persoonuus” tarkoittaa yksinkertaisesti sitä, että Jumala on olio, jolla on tiettyjä mentaalisia tiloja, kuten uskomuksia, haluja ja aikomuksia. “Klassiset teistit” ovat tästä samaa mieltä, sillä heidänkin mukaansa Jumalalla on, Akvinolaisen sanoin, tahto (appetitus) sekä ymmärrys (intellectus) (Summa theologiae 1.19.1.) (Tai tarkemmin, koska klassinen teismi on sitoutunut radikaaliin yksinkertaisuuden oppiin, Jumala on tahto ja ymmärrys.) Jumalaan viittaaminen sanalla “persoona” ei siis missään nimessä implikoi sitä, että Jumala olisi jollain tavalla inhimillisen persoonan tapainen.

Ruumiiton persoona?

Kenties yleisin vastalause Jumalan immateriaalista persoonuutta vastaan on väittää, että ruumiittomia persoonia ei voi olla olemassa. Mieli ja persoonuus vaatii aivot sekä neurofysiologian; mutta teismin mukaan Jumala on aineeton mieli; siksi teistinen Jumala-käsitys on epäkoherentti.

Niille, jotka kannattavat substanssidualismia ihmispersoonien metafysiikan tapauksessa, tämä vastalause ei tunnu kovin kummoiselta. Substanssidualismin mukaan me ihmiset koostumme kahdesta erilaatuisesta substanssista - aineellisesta ruumiista ja aineettomasta mielestä. Tästä näkökulmasta on siis hyvin mahdollista, että me ihmiset olemme jonain päivänä (kuolemamme jälkeen) aineettomia mieliä. Se, että Jumala on aineeton mieli, ei siis ole substanssidualismin näkökulmasta minkäänlainen vastalause.

Filosofian historia on täynnä tämänkaltaista dualismia (esimerkiksi Platon, Augustinus, Descartes, Locke ja Kant). Nykyisistä substanssidualisteista voisi mainita esimerkiksi Richard Swinburnen, E.J. Lowen, William Haskerin, Howard Robinsonin ja Dean Zimmermannin.

Mutta tarvitseeko teismin johdonmukaisuuden puolustajan puolustaa substanssidualismia välttääkseen tämän vastalauseen? Ei toki. Taliaferron sanoin: “All the theist needs here is the bare coherence of dualism, not its plausibility” (2009: 16). Jos siis substanssidualismin käsitys mielestä aineettomana substanssina, jonka suhde aineelliseen ruumiiseen on kontingentti, on edes koherentti tai mahdollinen, niin silloin aineettoman mielen käsite myös Jumalan tapauksessa on koherentti tai mahdollinen. Teistin tarvitsee siis tässä kohdin puolustaa ainoastaan dualismin johdonmukaisuutta, ei sen todenmukaisuutta.

Teismin koherenssin kriitikon olisi siis tässä kohdin argumentoitava substanssidualistisen mielen filosofian koherenssia vastaan. Mutta miten hän voisi osoittaa dualismin olevan ristiriitaista? Onko filosofian historian suosituin mielen filosofinen näkemys epäkoherentti? Nähdäkseni tätä olisi hyvin vaikeaa osoittaa. Todistuksen taakka ainakin siirtyy tässä kohdin teismin kriitikolle.

Dualismin johdonmukaisuuden uskottavuutta saattaa lisätä vielä huomio siitä, että vahva materialismi alkaa olla jonkin asteisessa pulassa tämän päivän mielen filosofiassa. Antimaterialistinen kirjallisuus liittyen esimerkiksi tietoisuuden ongelmaan kasvaa jatkuvasti. Kuten Taliaferro huomauttaa: “The difficulty of explaining away the obstinate reality of consciousness, and the ostensible contingency of the relationship between consciousness and physical processes, should caution those who dismiss theism in light of a confident form of physicalism” (2009: 10).

Lopuksi

Filosofisen teismin mukaan Jumala on täydellisin kuviteltavissa oleva olio. Eräs täydellisen olion ominaisuus on immateriaalinen persoonuus. Tämä tarkoittaa sitä, että Jumala on siinä mielessä “persoonallinen” olento, että Hänellä on itsetietoisuutta, aikomuksia, haluja, uskomuksia, jne. Jumalalla ei myöskään ole ruumista, sillä hän on immateriaalinen tai henkinen substanssi. En näe ruumiittoman persoonan ominaisuudessa minkäänlaisia ongelmia koherenssin kannalta. Niin sanottujen “klassisten teistien” kritiikki “personalismia” kohtaan on epäreilu, sillä Jumalaan viittaaminen sanalla “persoona” ei millään tavalla tarkoita antropomorfista Jumala-käsitystä. Materialistinen vastalause immateriaalisen mielen johdonmukaisuudelle on puolestaan sitoutunut näkemykseen, jonka mukaan dualismi mielen filosofiassa olisi ristiriitaista. Ja tätä on hyvin vaikeaa osoittaa.

Seuraavaksi katsomme, onko johdonmukaista väittää, että Jumala on olemassa metafyysisellä välttämättömyydellä.

Kirjallisuus

Davies 2004: An Introduction to the Philosophy of Religion. 3. painos. Oxford University Press.

Taliaferro 2009: “The Project of Natural Theology”. Teoksessa Craig ja Moreland (toim.): The Blackwell Companion to Natural Theology. Wiley-Blackwell.

Avainsanat: Jumala, klassinen teismi, substanssidualismi, teistinen personalismi

Kaksi (ainakin mielen filosofian näkökulmasta) keskeistä piirrettä mielestä ovat tietoisuus sekä intentionaalisuus. Tietoisuudella tarkoitan tässä nimenomaan fenomenaalista tietoisuutta: sitä, miltä tuntuu tai vaikuttaa kokea jotakin subjektiivisesti. Intentionaalisuus puolestaan tarkoittaa mentaalisten tilojen kykyä viitata itsensä ulkopuolelle tai olla johonkin suuntautuneita.

On mahdollista argumentoida, että tietoisuutta ja intentionaalisuutta ei voida palauttaa tai redusoida aivojen neurofysiologisiin tiloihin. Aivotilat ovat aina objektiivisia, mahdollisia tarkastella kolmannen persoonan näkökulmasta; mutta tietoiset tilat ovat olemukseltaan ontologisesti subjektiivisia, eikä niitä näin voida palauttaa objektiivisiin aivotiloihin. (Ks. esim. Nagel 1974; Levine 1983; Chalmers 1996 ja Wright 2008.) Sähkökemialliset prosessit aivoissa eivät myöskään ole sisäisesti tai alkuperäisesti mihinkään suuntautuneita; ne eivät viittaa mihinkään itsensä ulkopuoliseen eivätkä representoi mitään. Mentaalisten tilojen propositionaaliset sisällöt kuitenkin ovat johonkin suuntautuneita. Mieli omaa siis sisäistä tai alkuperäistä intentionaalisuutta, aivot eivät. Siksi mielen intentionaalisuutta ei voida palauttaa aivojen sähkökemiaan. (Ks. esim Feser 2006.)

Nämä kaksi antimaterialistista argumenttia ovat tietenkin hieman kiistanalaisia. Kaikki eivät ole näistä asioista samaa mieltä. (Sama tosin pätee lähes jokaiseen vähääkään mielenkiintoiseen filosofiseen argumenttiin.) Vaikka siis pidän sekä argumenttia fenomenaalisesta tietoisuudesta että intentionaalisuudesta materialismia vastaan pätevänä, niin toki myönnän, että järkevät ihmiset voivat olla näistä asioista eri mieltä. On kuitenkin olemassa eräs materialistinen näkemys, jota kenenkään järkevän henkilön ei tulisi kannattaa. Tarkoitan tässä eliminativismia suhteessa tietoisuuteen ja intentionaalisuuteen. Eliminativismin kannattajat yleensä (joko implisiittisesti tai eksplisiittisesti) hyväksyvät, että tietoisuus tai intentionaalisuus ei sovi yhteen materialismin kanssa. Mutta koska nämä henkilöt haluavat olla materialisteja hinnalla millä hyvällä, niin he kieltävät tietoisuuden tai intentionaalisuuden olemassaolon. Eliminativisti esimerkiksi tietoisuuden suhteen siis väittää, että tietoisuutta ei oikeasti ole edes olemassa. Eliminativistit ovat yleensä tarkkoja siitä, minkä mentaalisten tilojen olemassaolon he haluavat kieltää, jonka vuoksi ei ole aina helppo sanoa, kuka on eliminativisti missäkin kohdin. Daniel Dennett on kuitenkin eräs varsin kiistaton esimerkki eliminativistista fenomenaalisen tietoisuuden kohdalla, Alex Rosenbergin ollessa selkeä intentionaalisuus-eliminativismin kannattaja.

Väitän siis, että eliminativismin ei tulisi olla edes relevantti tai vakavasti otettava vaihtoehto. Mikä on argumenttini tämän väitteen puolesta? Miten voin sanoa, että Dennettin ja Rosenbergin tasoiset filosofit kannattavat absurdia näkemystä? Argumenttini on hyvin yksinkertainen, eikä se ole uusi. (Esimerkiksi John Searle on toitottanut sitä jo pitkään.)

Dennett, Rosenberg sekä jokainen eliminativisti hyväksyy ainakin sen, että meillä on tietoisuuden ja intentionaalisuuden illuusio. Jollei meillä olisi edes tätä illuusiota, niin ei olisi mitään syytä olla “eliminativisteja” minkään suhteen. Koko keskustelun mielekkyys siis olettaa sen, että meillä on edes jonkinlainen illuusio näiden asioiden suhteen. Meistä siis tuntuu siltä, että meillä on tietoisuutta tai intentionaalisuutta. Tosiasiassa näin ei kuitenkaan eliminativistien mukaan ole. Tietoisuus ja intentionaalisuus ovat silkkoja illuusioita.

Ongelmana eliminativismin kannalta tässä kohdin kuitenkin on, että illuusiot olettavat sekä tietoisuuden että intentionaalisuuden. Otetaan ensiksi tietoisuus. Illuusio jostakin tarkoittaa sitä, että kyseessä on ainoastaan harhainen vaikutelma tästä seikasta, samalla kuin todellisuudessa asiat ovatkin toisin. Mutta tietoisuuden tapauksessa emme voi tehdä tätä vaikutelma-todellisuus -erottelua, koska, Searlen sanoin, “where consciousness is concerned the existence of the appearence is the reality” (1997: 112).  Jos minulla siis on tietoisuuden illuusio, niin silloin minulla on tietoisuutta; illuusiotkin ovat tietoisia tiloja. Taliaferro ottaa seuraavan esimerkin. Olet hammaslääkärillä, joka poraa hampaaseesi, jolloin tunnet viiltävää kipua suussasi. Olisiko lääkäri oikeassa, jos hän tällöin huomauttaisi, että “kipu”, jonka tunnet, on vain naiivin introspektiosi aiheuttama “illuusio”, jota ei oikeasti ole olemassa? Varmastikaan ei. Lääkäri voisi olla oikeassa, jos hän sanoisi, että aivojen sähkökemialliset reaktiot aiheuttavat subjektiivisen kivun tuntemuksesi, mutta tämä huomio ei vähennä subjektiivisen tunteen palauttamatonta olemassaoloa millään tavalla. (Taliaferro 2011: 35‒36.) On siis epäkoherenttia väittää, että tietoisuus on “pelkkä illuusio”, jota ei ole “oikeasti olemassa”.

Bill Vallicella muotoilee tämän pointin erittäin terävästi:

[I]t is utterly absurd to maintain that consciousness is an illusion. The very distinction between illusion and reality presupposes consciousness.  In a world without consciousness, nothing would appear, and so nothing would appear falsely.  Necessarily, no consciousness, no illusions. Illusions prove the reality of consciousness.

This is a very simple point. It is an ‘armchair’ point.  All you have to do is think to know that it is true.  But neither its being ‘armchair’ nor its being simple is an argument against it.  The law of non-contradiction is simple and  ’armchair’ too. (Vallicella 2013)

Vallicellan sanat ovat toistamisen arvoisia: Ilman tietoisuutta ei ole illuusioita. Illuusiot todistavat tietoisuuden olemassaolon.

Sama argumentti voidaan antaa myös intentionaalisuus-eliminativismia vastaan. Illuusiot ovat itsessään johonkin suuntautuneita. Illuusiot olettavat intentionaalisuuden. Siksi intentionaalisuus ei voi olla “vain illuusiota”, jota ei ole “oikeasti olemassa”.

Rosenberg, joka itse kannattaa eliminativismia intentionaalisuuden suhteen, on vastannut tähän vastalauseen. Hänen mukaansa niille filosofeille, jotka väittävät hänen näkemyksensä olevan epäkoherentti, voidaan vastata näin:

Look, if I am going to get scientism into your skull I have to use the only tools we’ve got for moving information from one head to another: noises, ink-marks, pixels.  Treat the illusion that goes with them like the optical illusions. This book isn’t conveying statements.  It’s rearranging neural circuits, removing inaccurate disinformation and replacing it with accurate information.  Treat it as correcting maps instead of erasing sentences. (Rosenberg 2011: 193)

Tämä ei kuitenkaan ole kovin kummoinen vastaus, kuten Feser selittää:

But it goes without saying that this is no response at all, but just yet another illustration of, rather than an answer to, the problem.  For “illusion,” “information,” “disinformation,” “accurate,” “inaccurate,” “correct,” and “map,” are, like “truth,” “falsity,” “inference,” “entailment,” “theory,” “evidence,” “observation,” etc., all notions that presuppose intentionality.  And if they can be reconstructed or replaced in a way that avoids any implicit commitment to intentionality while doing the work Rosenberg needs them to do, he needs to show us how this can be done, and he never does so.  All he does is to replace one bit of intentional language with another.  That does absolutely nothing to solve the problem; it just moves it around, like the pea in a shell game.  The trick is to break out of the circle of intentional notions entirely and consistently. (Feser 2012)

Rosenberg siis haluaa “takoa skientismiä kalloomme” käyttämällä niitä työkaluja, joita meillä on saatavilla. Rosenberg kuitenkin mainitsee heti tämän jälkeen käsitteitä kuten “informaatio”, “disinformaatio”, “täsmällinen”, “virheellinen” ja “kartta” - käsitteitä, jotka kaikki olettavat intentionaalisuuden. Kuten Feser sanoo, Rosenberg ainoastaan korvaa erään intentionaaliseen kielen toisella, eikä näin anna meille minkäänlaista vastausta kysymykseen siitä, miten on mahdollista johdonmukaisella tavalla kieltää intentionaalisuuden olemassaolo ylipäänsä.

Tietoisuus ja intentionaalisuus eivät siis voi olla “pelkkiä illuusioita”, joita ei “oikeasti” ole olemassa siitä yksinkertaisesta syystä, että illuusiot itsessään olettavat tietoisuuden ja intentionaalisuuden. Eliminativismi näiden asioiden suhteen on siis epäjohdonmukaista, eikä kenenkään järkevän henkilön siis tulisi olla eliminativisti.

Materialismin kriitikko voi kuitenkin olla Dennettin ja Rosenbergin kaltaisten eliminativistien kanssa samaa mieltä jostakin. Eliminativistit yleensä näkevät, että materialismi on yhteen sovittamatonta tietoisuuden tai intentionaalisuuden aidon olemassaolon kanssa. Tässä he voivat hyvinkin olla oikeassa. Antimaterialisti voi siis käyttää Dennettia, Rosenbergia ja muita argumentoidessaan seuraavan premissin puolesta:

(1)   Jos materialismi on totta, niin tietoisuutta ja intentionaalisuutta ei ole olemassa.

Mutta kuten olemme nähneet, tietoisuuden ja intentionaalisuuden olemassaolon kieltäminen on epäjohdonmukaista. Siis:

(2)   Tietoisuutta ja intentionaalisuutta on olemassa.

Josta voimme saapua johtopäätökseen:

(3)   Materialismi ei ole totta.

Viitekirjallisuus:

Chalmers 1996: The Conscious Mind. New York: Oxford University Press.

Feser 2006: Philosophy of Mind: A Beginner´s Guide. Oxford: Oneworld Publications.

Feser 2012: “Reading Rosenberg, Part IX“. Blogikirjoitus 10.4.2012.

Levine 1983: “Materialism and Qualia: The Explanatory Gap”. Pacific Philosophical Quarterly 64: 354‒61.

Nagel 1974: “What Is it Like to Be a Bat?” Philosophical Review 83: 435‒50.

Rosenberg 2011: The Atheist´s Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions. W.W. Norton & Company.

Searle 1997: The Mystery of Consciousness. The New York Review of Books.

Taliaferro 2011: “The Soul of the Matter”. Teoksessa Baker ja Goetz (toim.): The Soul Hypothesis: Investigations into the Existence of the Soul. New York: Continuum.

Vallicella 2013: “Sweet Dreams of Dennett“. Blogikirjoitus 31.5.2013.

Wright 2008 (toim.): The Case for Qualia. Massachusetts: MIT Press.

Avainsanat: Alex Rosenberg, Daniel Dennett, eliminativismi, illuusio, intentionaalisuus, materialismi, tietoisuus

Parisen vuotta sitten kirjoitin johdannon “Teismin koherenssi” -nimiseen kirjoitussarjaan, jossa väitin puolustavani Jumalan käsitteen johdonmukaisuutta. En koskaan edennyt tuossa sarjassa johdanto-osaa pidemmälle. Nyt on kuitenkin tullut aika jatkaa tätä projektia, tällä kertaa (toivottavasti) loppuun saakka. Tämä kirjoitus on hieman korjailtu johdanto-osuus teismin koherenssi -kirjoitussarjaan.

Kysymys teismin koherenssista (johdonmukaisuudesta tai järkevyydestä) koskettaa Jumalan käsitteen loogista johdonmukaisuutta. Ennen kuin voimme kysyä, että onko Jumala olemassa, on hyvä tietää, että onko Jumalan idea ylipäänsä sisäisesti koherentti. On olemassa monia ateistisia argumentteja, jotka haastavat teismin johdonmukaisuuden; siksi teistisestä näkökulmasta Jumalan käsitteen järkevyyden puolustaminen on tärkeää. On silti hyvä muistaa, että teismin loogisen johdonmukaisuuden puolustaminen on eri tehtävä kuin teismin oikeuttaminen; ensimmäinen projekti pyrkii puolustamaan teismin silkkaa koherenssia, jälkimmäisen pyrkiessä puolustamaan sen todenmukaisuutta. Tässä kirjoitussarjassa olemme siis kiinnostuneita ensimmäisestä projektista. (Jälkimmäisestä seikasta - teismin oikeuttamisesta luonnollisen teologian nojalla - on tällä blogilla kirjoitettu jo useaan otteeseen.)

Varsinkin tämän vuosisadan alkupuolella filosofit olivat laajalti sitä mieltä, että puhe Jumalasta ylipäänsä on mieletöntä. Looginen positivismi kuitenkin romahti ja nykyään oikeastaan kukaan ei pidä puhetta Jumalasta mielettömänä. Joidenkin mielestä kuitenkin Jumalan käsitteessä on jotain ristiriitaista ja epäkoherenttia. Tämä keskustelu onkin synnyttänyt viimeisen noin 30 vuoden aikana angloamerikkalaisessa analyyttisessä uskonnonfilosofiassa valtavan määrän kirjallisuutta koskien teismin koherenssia ja jumalallisia attribuutteja (ominaisuuksia).

Mitä termi “Jumala” sitten tarkoittaa teismin mukaan? Valtaosa maailman ihmisistä, nyt ja historiassa, ovat uskoneet jonkinlaisen jumalankaltaisen olennon olemassaoloon (viimeisimmät tutkimukset osoittavat varsin vahvasti, että usko Jumalaan on ihmisille luontaista ja jopa synnynnäistä). Keskeistä tässä uskomuksessa on käsitys siitä, että tätä Jumalaa tulisi palvoa. Jumala on sellainen, että meidän tulisi olla hänen puolellaan ja palvella häntä. Mutta millainen olento voisi olla palvonnan arvoinen? Einstein ja Aristoteles ovat älyllisiä suuruuksia, mutta tuskin sentään palvonnan arvoisia. Itse asiassa, vain täydellisin kuviteltavissa oleva olio on palvonnan arvoinen. Näin Jumala - jos hän on olemassa - on täydellisin kuviteltavissa oleva olento. Tällaista lähestymistapaa Jumalan filosofiassa kutsutaan täydellisen olion teologiaksi (perfect being theology). Täydellisen olion teologian sanotaan usein olevan anselmilainen metodologia, mutta kaikki sen perusajatukset olivat läsnä jo Augustinuksen teksteissä.

Täydellisen olion teologia aloittaa siis määrittelemällä Jumalan maksimaalisen täydelliseksi olioksi sekä pyrkii tämän jälkeen johtamaan kaikki jumalalliset ominaisuudet tästä käsitteestä. Millaisia attribuutteja täydellisimmällä kuviteltavissa olevalla olennolla sitten tulisi olla? Moniakin, mutta seuraavassa listaan viisi vähiten kiistanalaista jumalallista ominaisuutta. Ensiksi, on parempaa omata jonkinlainen mieli kuin ei. Olio, jolla esimerkiksi itsetietoisuutta, haluja, aikomuksia ja uskomuksia, on parempi (täydellisempi) kuin täysin persoonaton olento. On siis uskottavaa väittää, että maksimaalisen täydellinen olio on jollakin tasolla persoonallinen. Persoonilla on tiettyjä voimia tai kykyjä. Täydellisen olion voimien tulee kuitenkin olla rajattomat; hän voi tehdä mitä vain, joten hän on kaikkivoipa (omnipotentti). Kaikkivoipa olio ei kuitenkaan tarvitse aineellista ruumista toteuttaakseen aikomuksiaan, jonka vuoksi tämä olio on immateriaalinen, henkinen tai ruumiiton (inkorporeaalinen). Tällaisen olion tulisi myös tietää kaikki tosiseikat, joten hän on kaikkitietävä (omniskientti). Lisäksi, on parempi olla eettisesti moitteeton kuin moraalisesti puutteellinen, jonka vuoksi täydellisimmän olennon tulisi olla myös täydellisen hyvä. Lopuksi, täydellisin kuviteltavissa oleva olento ei vain “satu” olemaan olemassa, vaan hänen olemattomuutensa on mahdotonta; kyseessä on siis metafyysisesti välttämätön olio.

Täydellisimpänä kuviteltavissa olevana olioina Jumala on siis (i) immateriaalinen (henkinen, ruumiiton tai inkorporeaalinen) persoona, joka on (ii) välttämätön olemassaolossaan, (iii) kaikkivoipa, (iv) kaikkitietävä sekä (v) täydellisen hyvä. Oli Jumala sitten olemassa tai ei, niin tätä termi “Jumala” tarkoittaa. Mutta onko tällainen käsite sisäisesti johdonmukainen? Onko Jumalan käsite koherentti? Nykyäänkin on vielä filosofeja, joiden mielestä Jumalan käsite on jollakin tavalla epäkoherentti. Jos he ovat oikeassa, niin Jumala ei voi olla olemassa, koska loogisia ristiriitoja ei vain voi olla olemassa. Joten panokset ovat kovat.

Tässä kirjoitussarjassa tulemme katsomaan näiden ominaisuuksien johdonmukaisuutta. Teismin epäkoherenssia on yritetty osoittaa joko argumentoimalla, että jokin näistä ominaisuuksista on sisäisesti ristiriitainen tai sitten väittämällä, että jotkin ominaisuudet ovat keskenään ristiriitaisia. Tulen argumentoimaan tulevissa osissa, että nämä anti-teistiset argumentit ovat loppupeleissä varsin heikkoja. Jumalan käsite on rikas, yhteneväinen ja johdonmukainen kokonaisuus. Tässä kirjoitussarjassa pyrin perustelemaan tätä.

Avainsanat: johdonmukaisuus, Jumala, koherenssi, täydellisen olion teologia, teismi

Kirjoitukseni leibnizlaisesta kosmologisesta argumentista on luettavissa Areiopagissa. Käykää katsomassa.

Niille, jotka ovat kiinnostuneita tästä aiheesta enemmän, suosittelen äskettäin ilmestynyttä teosta The Puzzle of Existence: Why There is Something Rather Than Nothing? (Routledge 2013). Kyseessä on kiinnostava kirja siksi, että siinä useat eri filosofit antavat monia erilaisia näkökulmia (teistisiä, naturalistisia ja siltä väliltä) kysymykseen, mikä oli Leibnizin mielestä metafysiikan ensimmäinen: miksi ylipäänsä yhtään mitään on olemassa?

Jos ette ole tätä vielä lukeneet, niin Feserin “So you think you understand the cosmological argument?” on loistava kirjoitus siitä, miksi useat standardivastalauseet kosmologisille argumenteille epäonnistuvat. Kannattaa seurata myös hänen tuoreimpia kirjoituksia Avicennan varsin tuntemattomasta kosmologisen argumentin versiosta.

Blogilla on ollut viime aikoina aika hiljaista, mutta ensi viikosta lähtien postaukset jatkuvat hieman tiheämmin, sillä jatkan (vihdoin) kirjoitussarjaa teismin koherenssista.

Avainsanat: Avicenna, kosmologinen argumentti, Leibniz

Ned Blockin mukaan “tietoisuus” on monimielinen käsite, “sekasikiö”, joka voidaan jakaa ainakin neljään eri alakäsitteeseen: fenomenaaliseen tietoisuuteen, itsetietoisuuteen, pääsytietoisuuteen (access consciousness) sekä monitorointi-tietoisuuteen ¹. Yleensä ajatellaan, että näistä ainoastaan ensimmäinen muodostaa tietoisuuden “vaikean ongelman”. Fenomenaalisen tietoisuuden - sen, miltä tuntuu kokea jotain subjektiivisesti - ajatellaan usein olevan ylitsepääsemätön ongelma materialismille ². Olen tästä tismalleen samaa mieltä. Lynne Rudder Baker on kuitenkin sitä mieltä, että fenomenaalisen tietoisuuden lisäksi myös itsetietoisuus aiheuttaa suuria metafyysisiä pulmia filosofiselle materialismille. Tuoreessa kirjassaan, Naturalism and the First-Person Perspective (Oxford University Press, 2013), Baker argumentoi, että ensimmäisen persoonan näkökulma - itsetietoisuus - on aito ja redusoimaton piirre maailmassa; ja näin se osoittaa ontologisen naturalismin epätodeksi.

Bakerin teos jakaantuu siististi kahteen osaan: hänen pääargumenttiinsa ontologista naturalismia vastaan; sekä hänen omaan teoriaansa ensimmäisen persoonan perspektiivistä. Baker tiivistää kirjansa ensimmäisen osan pääargumentin ontologista naturalismia vastaan kätevästi seuraavanlaisesti:

(1)   On olemassa ensimmäisen persoonan ominaisuuksia, jotka eivät ole eliminoitavissa eivätkä redusoitavissa.

(2)    Jokainen ominaisuus, mikä ei ole eliminoitavissa tai redusoitavissa, kuuluu osaksi ontologiaa.

(3)   Joten, ensimmäisen persoonan ominaisuudet kuuluvat osaksi ontologiaa.

(4)   Jos ensimmäisen persoonan ominaisuudet kuuluvat osaksi ontologiaa, niin ontologinen naturalismi on väärässä.

(5)   Joten, ontologinen naturalismi on väärässä.

Baker kommentoi: “The upshot is that the world has an ineliminably personal aspect of it; it is not wholly impersonal, as ontological naturalism would have it.” (s. 123)

Suurin osa Bakerin kirjan ensimmäisestä osasta menee yllä olevan argumentin ensimmäisen premissin oikeuttamiseen. Hän argumentoi sekä reduktiivisia että eliminatiivisia naturalistisia itsetietoisuusteorioita vastaan. Koska tällaiset naturalisointipyrkimykset eivät onnistu, niin ensimmäisen persoonan perspektiivin on oltava osana todellisuuden perimmäisiä rakennuspalikoita. Tämä taas on ristiriidassa ontologisen naturalismin kanssa.

Teoksen toisessa osassa Baker artikuloi oman teoriansa itsetietoisuudesta ja ensimmäisen persoonan perspektiivistä. Baker argumentoi vahvan emergentismin puolesta: itsetietoisuus on aito ja redusoimaton piirre osana ontologiaamme, mutta se ei ole silti aina ollut sitä; tätä vastoin, ensimmäisen persoonan perspektiivi on emergenssin tulosta. Bakerin mukaan tämä teoria ei ole ontologisen naturalismin versio, mutta se on kuitenkin varsin lähellä naturalismia.

Bakerin teoksen pääargumentti itsetietoisuudesta ontologista naturalismia vastaan on hyvin samankaltainen kuin teistinen “argumentti tietoisuudesta”, josta olen kirjoittanut jo useaan otteeseen. Tällainen tietoisuus-argumentti ottaa useimmiten lähtökohdakseen fenomenaalisen tietoisuuden. Mutta jos Baker on oikeassa, niin kyseistä argumenttia voisi vahvistaa lisäämällä selitystä vaativaan dataan fenomenaalisen tietoisuuden lisäksi ensimmäisen persoonan perspektiivin - itsetietoisuuden. Tällaisen argumentin puolustajan tulisi kuitenkin argumentoida Bakerin omaa emergentistä itsetietoisuus-teoriaa vastaan. Kuten esimerkiksi Chalmers, Nagel ja Strawson ovat viime aikoina argumentoineet, fenomenaalisen tietoisuuden “emergenssi” ei-tietoisesta aineesta vaikuttaisi mystiseltä ja todella epäuskottavalta ratkaisulta ³. Miksi asiat olisivat toisin itsetietoisuuden tapauksessa?

Oli miten oli, Bakerin argumentti sen puolesta, että myös itsetietoisuus (fenomenaalisen tietoisuuden lisäksi) on suuri ongelma ontologiselle naturalismille, on mielenkiintoista siitäkin huolimatta, että Bakerin oma positiivinen teoria ei olisikaan niin kiinnostava ainakaan teistisestä perspektiivistä.

Viitteet

¹ Block: “Some Concepts of Consciousness” (1995)

² Fenomenaalisen tietoisuuden “vaikeasta ongelmasta” materialismille on kirjoitettu paljon. Ks. esim. Chalmersin The Conscious Mind (1996), Wrightin toimittama The Case for Qualia (2008) sekä Bealerin ja Koonsin toimittama The Waning of Materialism (2010).

³ Enemmän Chalmersin, Nagelin ja Strawsonin argumenteista tässä postauksessa.

Avainsanat: Baker, fenomenaalinen tietoisuus, itsetietoisuus, naturalismi, teismi